EL PAÍS DE LOS CALLEJEROS: UNA EXPLORACIÓN DE LA LIMINALIDAD DEL PERRO COMUNITARIO CHILENO
THE COUNTRY OF STRAY DOGS: AN EXPLORATION OF THE LIMINALITY OF THE
CHILEAN COMMUNITY DOG
CONSUELO LÓPEZ
ROMO[1]
RESUMEN: El 6 de enero de 2017, en Santiago de Chile,
'Cholito', un perro callejero, fue brutalmente agredido hasta morir, generando
indignación y movilización en redes sociales y protestas en todo el país. El
ataque fue grabado y difundido, llevando a exigencias de castigo y medidas de
protección para los perros comunitarios. La muerte de este perro impulsó la
aprobación acelerada de un proyecto de ley sobre tenencia responsable de
animales de compañía que vino a introducir la novedosa figura legal del ‘perro
comunitario’. Esta tesis examina el fenómeno del perro comunitario chileno y de
la comunidad que lo configura como una forma de liminalidad interespecie. Se
analizan historias y testimonios recientes de este tipo de perro en el
territorio chileno, sus amenazas, riesgos y oportunidades en la sociedad
chilena actual.
Además, se utiliza la etnografía multiespecie y
la auto etnografía y se revisan tanto los comportamientos de los pueblos
originarios del territorio, así como de ciertas colectividades que han llegado
a hacer historia, mediante la propulsión a la creación de leyes o medidas
regulatorias hacia los perros comunitarios.
ABSTRACT: On Friday 6
January 2017, in Santiago, Chile, 'Cholito', a stray dog, was brutally mauled
to death, sparking outrage and mobilisation on social media and protests across
the country. The attack was filmed and broadcast, leading to demands for
punishment and protective measures for community dogs. The death of this dog
prompted the accelerated approval of an act on responsible pet ownership,
introducing the novel legal concept of the 'community dog'. This thesis
examines the phenomenon of the Chilean community dogs and the community that
shapes them as a form of interspecies liminality. Recent stories and
testimonies of this type of dog in Chilean territory are analysed, exploring
their threats, risks, and opportunities in contemporary Chilean society.
Furthermore, this study employs
multispecies ethnography and autoethnography, examining the behaviours of both
the indigenous peoples of the territory and certain collectivities that have
played a role in history by propelling the creation of laws or regulatory
measures concerning community dogs..
PALABRAS
CLAVES: perro comunitario – liminalidad – liminalidad canina – etnografía
multiespecie – autoetnografía
KEYWORDS: community dog – liminality – canine
liminality – multispecies ethnography – autoethnography.
I.- PREFACIO
Nunca presté mucha atención a los perros callejeros.
No fue sino hasta hace quince años atrás que, después de una depresión mayor,
buscando algo que le diera a mi vida un sentido de propósito, me involucré en
un grupo local de derechos animales en Valparaíso (Chile) –una de las ciudades
con más animales abandonados–, y empecé a trabajar en programas de TNR
(capturar-esterilizar-devolver, por sus siglas en inglés) de perros y gatos de
la calle. Desde ese entonces, los veo a todas horas y en todas partes, mucho
más de lo que quisiera.
En mis primeros años de activista estaba segura de que
los perros no pertenecían a la calle, solo veía su sufrimiento y con ello
aumentaba el mío, frustrada por no poder salvarlos a todos y reubicarlos en un
hogar para siempre. Un día, mis compañeras y yo encontramos a una perra del
tipo pitbull y su camada recién abandonada cerca de mi casa, y no dudamos un
segundo en nuestra decisión: la llevamos a una clínica de bajo costo y le
pedimos al veterinario que eutanasiara a la famélica madre y sus siete
cachorros, que aún no abrían los ojos y ya estaban infestados de sarna y
garrapatas. La decisión fue dura, pero sentimos que habíamos hecho lo correcto
por ellos, pues les habíamos evitado un futuro de estigma (por su tipo de raza)
y sufrimiento en la ruda ciudad, donde nadie los deseaba.
Dos años después de ese episodio, estudié
entrenamiento y comportamiento canino e hice una pasantía en un refugio en
Portland, Oregon (Estados Unidos), donde mi rol era presenciar las evaluaciones
de conducta que decidían la vida o muerte de los perros recién ingresados, y
pasear a aquellos que, clasificados como no adoptables, pasarían pronto al
corredor de muerte. Los motivos para eutanasiar eran variados, desde
comportamientos problemáticos, al menos para la cultura norteamericana (no así
la chilena), hasta rasgos como el tamaño, el color y la apariencia poco
carismática que, de algún modo, los hacían menos adoptables. Esto no pasaría en
mi país, Chile, y pensé por primera vez, al menos allí tendrían la oportunidad
de sobrevivir en las calles.
Desde el regreso a mi país, nunca he dejado de prestar
atención a los perros callejeros. Ya no los veo como algo fuera de lugar, sino
que como ejemplos de resiliencia, sujetos con agencia y derecho a existir en la
ruda ciudad que, a veces cruel, a veces benevolente, finalmente los ha acogido.
Esta es una tesis para ellos. Para esa madre y sus siete cachorros que
eutanasié o, mejor dicho, maté, desconociendo su derecho a existir y
pertenecer. Es una tesis motivada por la culpa y, en consecuencia, de
responsabilidad respecto a los perros que viven en las calles de la ciudad. No
es una apología del perro vago, callejero o, como analizará esta tesis, del
perro comunitario, sino que un intento por explicar su carácter liminal y el
reconocimiento de su derecho al territorio como una fuente de obligación y
motivación para su pertenencia en las calles.
II.-
INTRODUCCIÓN
El
viernes 6 de enero de 2017, tuvo lugar la brutal agresión de un perro callejero
en el barrio Patronato de Recoleta (Santiago de Chile), que finalmente le causó
la muerte al animal y movilizó una gran campaña en redes sociales, así como
múltiples protestas en las calles de todo el país para pedir que los autores de
la golpiza fueran castigados con pena de cárcel y se impulsaran medidas que
otorgaran real protección a los perros comunitarios. El animal, conocido como
‘Cholito’ (ver Figura 1), era un perro que había sido abandonado en una galería
comercial por sus dueños y que solía ser alimentado por la comunidad del
sector, causando el malestar de una de las locatarias de la galería y que, para
evitar que el animal se refugiara en sus dependencias, finalmente pagó a dos
personas para que lo eliminaran a palos. La agresión fue captada en un video y
difundida en redes sociales y medios de comunicación, provocando la indignación
de grupos de rescate animal, de las autoridades y de la sociedad chilena en
general (Cooperativa, 2017).
Este
hecho impulsó una respuesta reactiva de las autoridades, y en julio de 2017, a
casi 6 meses de la muerte de Cholito, la cámara del senado finalmente aceleró
la aprobación de un proyecto de ley en tenencia responsable de animales de
compañía que había estado durmiendo por más de 10 años en el parlamento
(Televisión Nacional de Chile, 2022). Dos años después, el sistema judicial
dictó que los autores materiales de la muerte del perro recibieran una condena
de presidio de 100 días. En tanto, la autora intelectual fue sentenciada a
pagar una multa de unos dos millones de pesos aproximadamente (£1.800),
(El Mostrador, 2019).
La ley
21.020 sobre tenencia responsable de mascotas y animales de compañía, llamada
Cholito en honor a este perro, introdujo varios cambios, como el de la cultura
de la eutanasia como medida de control de la población canina por el control
humanitario y TNR (capturar-esterilizar-devolver, por sus siglas en inglés) de
gatos y perros de vida libre, mayores obligaciones a los dueños de animales,
penas de cárcel para maltratadores de animales, y el reconocimiento legal y
protección de la novedosa figura del ‘perro comunitario’.
Como dice la profesora de
filología inglesa e investigadora Susan McHugh, el problema más grande al que
se enfrentan quienes escriben sobre perros (Canis
familiaris)[2] es
que hay miles, sino millones de personas que ya han escrito sobre ellos (2004,
p. 7). Tan abundante como su población, la literatura canina rebosa y amenaza
con frustrar los intentos más exhaustivos de categorización y de restregarnos
por las narices los enredos que montamos para definir y entender a los perros
(McHugh, 2004, p. 7). La literatura sobre perros vagos o callejeros, sin
embargo, es menos extensa, y se ha centrado en la investigación de la biología
y ecología de los perros de vida libre, con algunas excepciones acerca del
estudio de las actitudes humanas hacia estos perros en ciudades de la India,
Bali, Moscú, algunas ciudades de Rumania, Estambul y Ciudad de México, por
nombrar algunos (ver Srinivasan y Nagaraj, 2007; Narayanan, 2017; Srinivasan,
2013, 2015 y 2019; Corrieri et al.,
2018; Neuronov, [s.f]; Poyarkov, [s.f]; Mica, 2010; Hart 2019a y 2019b;
Coppinger, 2009; Creed, 2017). La investigación sobre los perros de
Latinoamérica, por otra parte, es aún más escasa, aún cuando la omnipresencia
de los perros callejeros es una característica que se extiende en casi todo el
continente. En efecto, ésta es tan marcada que estos perros se han convertido
en un rasgo intrínseco y casi pintoresco del hábitat urbano, sobre todo en
ciudades de Chile, donde los perros reciben comúnmente el nombre de quiltros
(Capellà Miternique y Gaunet, 2020, p. 2).
En las llamadas sociedades
occidentales, tendemos a ver a los perros como un producto de la capacidad
humana para moldear la naturaleza a nuestras necesidades y, por lo tanto, nos
gusta pensar que son aceptables siempre que permanezcan bajo nuestro pleno
control (Boitani, 2014, pp. 5-6). Por el contrario, vemos a los perros en
libertad –cuya condición es, desde sus orígenes, muy habitual y representa a la
mayoría de los perros que han estado en el mundo durante la mayor parte de
nuestra historia común–, como un elemento que desestabiliza nuestra visión
ordenada del mundo natural y, en consecuencia, se convierte en un problema para
la sociedad (Boitani, 2014, p.5). El caso de Chile, no obstante, es particular,
pues los perros callejeros y comunitarios son ampliamente aceptados dentro de
la sociedad, oscilando entre extremos de historias de crueldad y cariño
humanos.
Siguiendo este enfoque, esta
tesis busca argumentar que los perros ocupan un estatus liminal en la sociedad
moderna, un híbrido entre naturaleza y cultura: el más humano de los animales,
el menos salvaje de todas las demás especies (Fox, 2006, p. 528, Serpell, 2008,
p. 254; Bowes et al., 2015, p. 147).
Como mejor señala el especialista en comportamiento animal e interacciones
humano-animal, James Serpell:
"(…) El perro doméstico
existe precariamente en la tierra de nadie entre el mundo humano y el no
humano. Es una criatura intersticial, ni persona ni bestia, que oscila
incómodamente entre el papel de animal de alto estatus y el de persona de bajo
estatus. Como consecuencia, el perro rara vez es aceptado y apreciado por lo
que es: un mamífero carnívoro singularmente variado y adaptado a una enorme
gama de asociaciones mutualistas con las personas. En cambio, se ha convertido
en una criatura metafórica, que encarna o representa simultáneamente una
extraña mezcla de rasgos admirables y despreciables. Como bestia que se alía
voluntariamente con los humanos, el perro parece perder su derecho a ser
considerado un verdadero animal. En muchas sociedades, ocupa ahora el papel de
un refugiado apátrida, tolerado y a veces compadecido, pero nunca asimilado o
aceptado" (2008, p. 254)
La liminalidad se entiende
como un concepto central en las ciencias sociales que, como señala el
antropólogo Victor Turner, se refiere a cualquier situación ‘intermedia’,
objeto o sujeto, que se encuentra en un ‘umbral’, ‘fuera de la sociedad’ o al
margen de las ‘estructuras normales’, ya sea por elección o por designación
social (1967, p. 46).
Por lo tanto, este estudio
pretende examinar la aplicación del concepto de liminalidad en el perro
comunitario chileno, reconocido como "un perro que no tiene dueño
particular, sino que es alimentado y recibe cuidados básicos por parte de la
comunidad" y que, según informes recientes, constituye una población
estimada de 4.049.277 individuos, tanto en ámbitos urbanos como rurales
(Subsecretaría de Desarrollo Regional y Administrativo, 2022). Así mismo, busca
argumentar que esta categoría es quizás la más liminal de todos los tipos de
perros existentes en el mundo. Estas son las cuestiones que busco examinar:
● ¿Qué
significa ser un perro comunitario en Chile?
● ¿Qué es y
quiénes conforman la comunidad que da existencia al perro comunitario?
Para ello, he reunido
literatura sobre liminalidad canina (Serpell, 2008; Jerolmack, 2008 y 2013;
D'Amico, 2016; Wischermann y Howell, 2018; Schuurman y Dirke, 2020; Johnston,
2023), con el fin de explorar el derecho que los perros tienen al territorio y
a existir en las calles por derecho propio, en cohabitación con los humanos,
resistiendo a las prácticas higienizantes de eliminar de las ciudades al perro
comunitario en las sociedades desarrolladas o en vías de desarrollo (Jerolmack,
2008; Rojas et al., 2018; Hart,
2019), y al papel de ‘refugiado apátrida’ que se le suele conceder a los perros
llamados vagos o callejeros (Serpell, 2008; Creed, 2017).
Este paper es de naturaleza
cualitativa y utiliza como metodología la etnografía multiespecie (Kirksey y
Helmreich, 2010) y la auto etnografía (Adams et al., 2017). Otros materiales utilizados para esta tesis son
libros, documentos legales, investigaciones publicadas, literatura gris,
artículos de prensa, documentales y publicaciones en redes sociales.
Por último, quisiera advertir
al lector que soy plenamente consciente de mi posicionalidad como
investigadora, entrenadora de perros, activista rescatista y ciudadana de una
de las regiones con más perros callejeros y comunitarios de Chile (Valparaíso),
de modo que este es un trabajo de advocacia y reciprocidad. Advocacia, en el
sentido de no pretender que mi historia personal como rescatista sea ignorada
para intentar mantener una posición neutral, pues desconocer mi interés por
mejorar las vidas de los perros comunitarios sería un ejercicio estéril. La
reciprocidad es un intento de agradecer a mis informantes humanos y caninos por
permitirme entrar en sus vidas, motivaciones y sufrimientos. Mis informantes
humanos son personas de bajo perfil, que la mayoría de las veces prefieren
ayudar a los perros desde el anonimato y en la oscuridad (literalmente visitan
a los perros en horas en que no hay presencia humana, al amanecer y anochecer,
para evitar retaliación hacia los perros y malos ratos con aquellas personas
que se oponen al trabajo de rescate). Es una forma de reciprocidad también con
los perros, algunos de los cuales me han permitido estar presente y ser
testimonio de sus vidas por años, y que me han enseñado tanto.
III.- METODOLOGÍA
Esta tesis utiliza los métodos
de investigación de la etnografía multiespecie (Kirksey y Helmreich, 2010),
también llamada etnografía interespecie (Livingston y Puar, 2011), y la auto
etnografía (Adams et al., 2017). La
etnografía multiespecie, que recoge su significado etimológico del griego ethnos (tribu, pueblo o grupo social) y grapho (‘yo escribo’ o documentación) y
que significa ‘descripción de los pueblos’ (Sören Romero, 2020), hace
referencia a un enfoque de investigación que explora las interacciones entre
humanos y otras especies animales desde una perspectiva cultural y
antropológica. Según Kirksey y Helmreich, es un proyecto aliado con la
‘antropología de la vida’ del antropólogo Eduardo Kohn, que describe "una
antropología que no se limita a lo humano, sino que se ocupa de los efectos de
nuestros enredos con otros tipos de seres vivos" (Kohn, 2007, p. 4, como
se cita en Kirksey y Helmreich, 2010, p. 545).
En otras palabras, la etnografía multiespecie busca comprender cómo los
seres humanos y los animales más-que-humanos se influyen mutuamente, cómo
coexisten en un mismo espacio y cómo se construyen narrativas compartidas en
estas interacciones. A través de esta práctica, que recurre a la observación
participante, las experiencias y la comunicación, los investigadores exploran
las relaciones complejas y diversas entre humanos y otras especies, y cómo
estas relaciones influyen en la forma en que todos los involucrados comprenden
su entorno y construyen su identidad cultural, desafiando las nociones tradicionales
de lo que significa ser humano, de que el humano es el único que posee cultura
y cómo éste se relaciona con el mundo natural, ya sean animales, plantas,
hongos y microbios, entre otros (Kirksey
y Helmreich, 2010, p. 545).
Por otra parte, la auto
etnografía es otro método de investigación que, en cambio, utiliza la
experiencia personal (auto) para
describir e interpretar (grapho)
textos culturales, experiencias, creencias y prácticas sociales (ethno), (Adams et al., 2017, p. 1). Según estos autores, “los autoetnógrafos creen
que la experiencia personal está impregnada de normas y expectativas
políticas/culturales, y llevan a cabo una autorreflexión rigurosa –típicamente
denominada ‘reflexividad’– para identificar e interrogar las intersecciones
entre el yo y la vida social” (Adams et
al., 2017, p. 1). Siguiendo esta línea de pensamiento, los autores
mencionan que la autoetnografía tiene cuatro propósitos fundamentales.
Tres
de estos son objetivos que he buscado y compartido como investigadora,
de ahí mi elección por este enfoque como complemento a la etnografía
multiespecie. En primer lugar, la auto etnografía proporciona alternativas a
las narrativas y estereotipos culturales dominantes, asumidos y a veces
perjudiciales, de modo que los relatos de experiencias personales sirven para
complementar la investigación existente o colmar sus lagunas (Adams et al., 2017, p. 3). Una segunda
finalidad de la auto etnografía, y mía, es “articular el conocimiento interno
de la experiencia cultural”, entendiendo que el investigador en cuestión “puede
informar a los lectores sobre aspectos de la vida cultural que otros
investigadores no pueden conocer” y que, en este caso, se relaciona con mi
actividad de rescatista de perros de la calle (Adams et al., 2017, p. 3). Por último, y como ya he mencionado más
arriba, la auto etnografía busca “mostrar cómo los investigadores se ven
implicados por sus observaciones y conclusiones”, distinguiendo, como señala
Adams et al., recurriendo a Smith,
que la investigación social "no es un ejercicio académico inocente o
distante, sino una actividad que tiene algo en juego y que se produce en un
conjunto de condiciones políticas y sociales" en las que el ‘yo’ está
inserto (Smith, 1999, p. 5, como se cita en Adams et al., 2017, p. 4).
La etnografía multiespecie y
autoetnografía llevadas a cabo para esta tesis se basan en el trabajo en
terreno de ocho meses (2023) en las ciudades de Valparaíso, Viña del Mar y
Concón (zona central de Chile), Providencia (zona metropolitana de Chile) y Osorno
(zona sur de Chile), al igual que en mi experiencia de más de 10 años
trabajando con perros callejeros, rescatando y reubicando perros abandonados y
comunitarios en Chile.
Al investigar este tema, se
entrevistaron a doce individuos humanos provenientes de distintas disciplinas y
actividades ligadas a los perros comunitarios, tales como abogados en derecho
animal, entrenadores de perros, veterinarios especialistas en conducta canina,
activistas animalistas y rescatistas de perros, entre otros. Las entrevistas
fueron hechas en línea y de modo presencial, semi-estructuradas y de una a dos
horas de duración. Las narrativas de los participantes fueron grabadas,
anotadas en un libro de notas y transcritas por la autora. Todos los sujetos
fueron anonimizados y sus nombres reales han sido reemplazados por números. Por
otra parte, algunos de estos individuos humanos fueron seguidos mientras
realizaban las actividades de alimentación y cuidado de perros comunitarios en
sus barrios. Considero que esos doce perros que conocí son informantes tan
importantes como sus contrapartes humanas. Muchos de estos perros son
invisibles para un amplio sector de la población. Por lo mismo, y al contrario
de los participantes humanos, he mantenido sus nombres tal y como son;
anonimizarlos o cambiarlos sería despojarlos de lo poco que tienen y que les
otorga identidad al interior de la sociedad humana. Hay un viejo dicho en el
campo chileno que dice que nombrar a un animal hace más difícil el acto de
matarlo y comerlo. En ese sentido, nombrar interrumpe el anonimato y hace que
lo que está ausente –el individuo– se haga presente, de modo tal que como
señala Borkfelt, “el nombre es fundamental para que la gente reconozca al
animal como individuo y lo considere con especial cariño, lo que puede influir
significativamente en su destino”, ya sea la vida o la muerte (2011, p. 122).
Finalmente, he decidido honrar los nombres de los perros, porque son una
expresión del vínculo especial con los humanos cuidadores que los han nombrado,
y porque considero que los animales en cuestión no corren ningún riesgo ético
al conservar sus identidades conocidas.
IV.- BREVE HISTORIA DE LOS PERROS EN CHILE
Según el
antropólogo Valadez Azúa, los pueblos originarios del continente americano
nunca han sido objeto de real interés académico por parte del mundo occidental
(2023, p. 8). En esta misma línea, el autor plantea que esta
indiferencia es extrapolable al perro americano que, a diferencia de los perros
europeos o de Oriente, sí tienen en su haber numerosos esfuerzos académicos por
conocerlos, reforzando el paradigma de que ‘lo americano’, en especial la
relación cánidos-culturas originarias neotropicales, carece de valor, aun
cuando el perro representa al organismo doméstico más relevante en la historia
del continente, ya sea por su distribución o compenetración con toda la cultura
humana de esta parte del planeta (Valadez Azúa, 2023, pp. 9-10).
Para los
estudiosos de los perros en Sudamérica, todos los cánidos que existen en esta
región provienen indudablemente de Norteamérica y de Eurasia, y es posible que
hayan hecho su arribo mucho antes de que los seres humanos ingresaran a esta
parte del globo (Apesteguía,
2023a, p. 16; Segura y Sánchez Villagra, 2023,
p. 110). Así mismo, el paleontólogo Sebastián Apesteguía
señala que “el perro como animal de compañía y de
trabajo fue ingresado a los territorios del sur de Sudamérica
(Argentina-Paraguay-Uruguay y sur de Chile y Brasil) en múltiples
oportunidades, probablemente con cada uno de los pueblos originarios que fueron
llegando, con su cultura, su nombre en el idioma de ese pueblo, y sus modos de
vida, y aun después, mediante el intercambio y los regalos u ofrendas de paz” (2023b,
pp. 285-286), (ver Figura 2). En efecto, los
registros más antiguos que se tienen de perros domésticos en la región datan
del 5600 a 5000 AP (Loma Alta, Ecuador; Rosamachay, Chile y Perú), (Segura y Sánchez Villagra, 2023, p.
110). Por otro lado, según la arqueóloga
Clutton-Brock se han encontrado perros en los yacimientos de la Cueva de Fell,
ubicada en la Patagonia chilena, datados entre 8500 y 6500 AP (Clutton-Brock,
1988, citado en Clutton-Brock, 1995, p. 12).
Así, la constatación de la
existencia de perros domésticos y su estrecha relación con los pueblos
originarios de esta zona sirve de contraargumento para aquellos autores que
estiman que la domesticación y práctica de tener mascotas fueron tendencias de
las culturas occidentales más ‘avanzadas’ (ver Serpell, 2021). En efecto,
Segura y Sánchez Villagra señalan que para Diamond,
el hecho de que los pueblos originarios americanos, después del 1.500 DP
hubieran adoptado animales domesticados bajo normas europeas, tales como
caballos y perros europeos, evidencia que no existían barreras culturales para
la domesticación (1997, como se cita en Segura y Sánchez Villagra, 2023, p. 111).
La
domesticación de los animales en los pueblos originarios de Sudamérica, sin
embargo, dista del concepto tradicional de domesticación. Para estos pueblos,
en su mayoría de naturaleza cazadora-recolectora, el sentido de lo domesticado
como ‘objeto’ que se posee, hereda o intercambia, es decir, como propiedad, era
limitado (Ducos, 1978, p. 54, como se cita en Ingold, 1994, p.
6). Como argumenta el antropólogo Tim Ingold recurriendo
a Sahlins, lo que se tenía se
compartía, y no tenía sentido acumular bienes materiales que solo serían un
impedimento para las exigencias de la vida nómada (1994, p. 8).
En efecto, la visión de los pueblos indígenas en Chile sobre la
propiedad privada es diversa y puede variar según la comunidad, el grupo étnico
y las circunstancias específicas, no obstante, existen algunas tendencias y
puntos de vista comunes que se pueden identificar en general, como la tradición
comunal de la tierra y de los animales (Chile es tuyo, 2021). En las
cosmovisiones de los pueblos mapuches del sur de Chile y de los selk'nam (onas) y yaganes de Tierra del
Fuego –sobre quienes se profundizará más adelante–, la tierra no se consideraba
como una posesión individual, sino como un bien común sagrado que debía ser
compartido y cuidado respetuosamente por toda la comunidad, de modo que la
propiedad privada, en el sentido europeo, era incompatible con sus valores (ver
Carbonell, 2001). En la cultura mapuche, no existe el individuo, sino el ser en
comunidad, en contacto con la madre tierra (mapu),
que le da sentido y esencia a la existencia. Todos los seres de la naturaleza
forman parte de su estadio sagrado de creencias, de modo que, incluidos los
animales, eran vistos como seres con agencia, que formaban parte de la
comunidad, con quienes tenían un vínculo espiritual y sobre los cuales no se
tenía propiedad, sino que se compartían de forma colectiva, basándose en la
reciprocidad con la naturaleza y el respeto por la tierra y sus recursos
(Carbonell, 2001). En relación con los perros en el pueblo selk'nam, tampoco se tiene claridad de que éstos hayan sido
considerados propiedad ni que tuvieran dueños (Apesteguía, 2023b, p. 301).
En este
sentido, y como señala Tim Ingold, la relación de estos grupos humanos con los
animales no estaba basada en la dominación, sino que en la confianza, que es una peculiar combinación de
autonomía y dependencia (1994, p. 13) y que, se podría inferir, aplicaba a los
perros también.
De los 10 principales pueblos
originarios de Chile, cabe rescatar la tradición de criar perros de los
mapuches, uno de los grupos indígenas más numerosos
y conocidos de Chile, y de los selk’nam
(onas) y yaganes de las tierras más australes del país. En relación con los
primeros, el paleontólogo Sebastián Apesteguía hace alusión al perro kiltro –término que proviene del idioma mapudungún de los mapuches
y cuya etimología es desconocida–, como sinónimo de algo despectivo o de llamar
a los perros falderos mantenidos en general
por las mujeres, que eran pequeños y bulliciosos, y criados para vigilar las rucas o casas mapuches (2023b, p. 292), (ver Figura 3). Por otra parte, la palabra trewa también se utilizaba para
referirse a los perros, pero además se usaba a semejanza de traicionero, tal
como el adjetivo de ‘perro’ utilizado en español castellano para referirse
despectivamente a ciertas personas (Apesteguía,
2023, p. 992). En la actualidad, los mapuches siguen empleando el vocablo trewa para hablar de perros, en general.
Dicho lo
anterior, el término kiltro o quiltro
ha permanecido en el léxico chileno moderno y actualmente es utilizado para
referirse a algo de mala calidad o un perro sin raza determinada (Apesteguía,
2023b, p. 292).
Sin embargo, en tiempos
más recientes ha habido un cambio en la percepción de los quiltros y de su
estatus en la sociedad chilena. Se ha promovido la adopción de perros mestizos
como una alternativa responsable a la compra de razas puras, y se ha fomentado
una mayor conciencia sobre la valoración de los quiltros como mascotas, debido
a su sociabilidad y adaptabilidad, su numerosa presencia en las calles y la
necesidad de aumentar su bienestar (ver Figura 4).
En
referencia a los selk’nam (onas) y yaganes, Apesteguía
recurre a las observaciones del explorador del siglo XVII Julio Popper, quien
cuenta una situación en que un grupo de selk’nam huyó de él, quedándose con
cuatro niños que llevó a su campamento y en el cual:
“(…)
asumieron luego una apariencia somnolienta, acurrucándose los cuatro en un solo
punto. A poco más noté que los perros entraban uno a uno en el toldo,
colocándose en grupo alrededor de los pequeños onas, para asumir la forma de
una especie de envoltura, que bien pronto apenas dejó entrever la cabeza de los
chicos: se encontraban éstos completamente rodeados de perros de todo tamaño.
Me arriesgo, pues, mientras no obtenga mejores datos, a emitir la opinión de
que los perros fueguinos solo sirven para completar el abrigo defectuoso del
indio, o más bien, como mueble calorífero del ona” (2023b, p. 300)
Ahora
bien, la antropóloga Anne Chapmann coincide con Popper en que, además de
cazador, (el perro) era también el compañero de la familia y servía como fuente
de calor durante las noches heladas, en el interior de las carpas donde solía
dormir con los humanos (Apesteguía, 2023b, p. 301), (ver Figura
5).
Por
último, Apesteguía vuelve a recurrir a Chapmann para mencionar que, si una
persona selk'nam moría,
se destruían sus cosas, incluida su choza, pero no se mataban a los perros, a
diferencia de otras culturas (como se cita en Apesteguía, 2023b, p.
301).
A pesar
de que existen numerosas crónicas acerca del aspecto de estos perros –y que por
razones de espacio aquí no se han mencionado–, lo que aún se desconoce es si se
trataba de animales domesticados nativos o introducidos durante la colonización
(López, 2020). Tal es el caso del perro yagán o fueguino que pudo ser una
especie nativa y domesticada (López, 2020; Apesteguía, 2023; Ávila, 2023). En
efecto, como menciona el biólogo Fabián Jaksic, se dice que los pueblos de a pie de la Isla
Grande de Tierra del Fuego no tenían perros domésticos de origen asiático, como
los pueblos canoeros, sino que habían domesticado un zorro local (como se cita
en Ávila, 2023). El perro fueguino que vivió con los selk'nam habría sido un
zorro culpeo (Lycalopex culpaeus)
domesticado, de colores planos y menos manso que sus parientes descendientes
del lobo asiático (Apesteguía,
2023; Ávila, 2023). Esta especie habría sido desplazada tras la llegada en barco de los
expedicionarios junto a sus perros europeos, cánidos más dóciles y llamativos
por sus manchas, ya sea mezclándose con el perro común o desapareciendo a raíz
de la caza de los colonizadores europeos (Jaksic, como se cita en Ávila, 2023).
A este respecto, la descendiente selk'nam, Hema'ny Molina, sostiene que
"existen muchos registros de nuestros ancestros que incluían a los perros
como parte del haruwen o clan
familiar. No existe tanta documentación de los procesos de domesticación, pero
la memoria ancestral dice que los perros fueron siempre parte de la cultura, de
la vida, lo cotidiano" (como se cita en Ávila, 2023), (ver Figura 6).
Hacia el siglo XVIII, ya era
común ver a los perros deambulando libres y sin dueños en las zonas rurales y
en las calles de la ciudad. Como relata el naturalista
francés Claudio Gay Mouret en el siglo XVII (Fundación CEBA, 2023):
“Todos
estos perros (…) viven bastante miserablemente, faltos las más de las veces de
alimento, y sin embargo los campesinos por una preocupación muy general no se
permitirían matar uno solo de ellos aún cuando su número se multiplicase mucho.
Solo en las ciudades es donde a causa de la higiene se verifican estas matanzas
de perros, antiguamente a palos por los hombres a quienes pagaba la policía y
principalmente por los aguateros de Santiago, etc., o los hombres que costeaban
los carniceros en Copiapó, etc., a los que por burla se llamaba los mataperros,
y en el día por medio de la estricnina”.
En
efecto, para esa época se comenzaron a ordenar las primeras matanzas citadinas
de perros callejeros a raíz de la presencia de rabia o hidrofobia, razón que
alentó el popular oficio de mataperros (Fundación CEBA, 2023). Cabe
mencionar que el último caso de rabia humana transmitida por perros en Chile
data de 1972 y que se ha visto íntimamente relacionado a la disminución de la
población canina a partir del método de la esterilización (Pan American Health
Organization, [s.f]). Sin embargo, la posibilidad de un rebrote siempre ha
mantenido a las autoridades en alerta y aún es común escuchar las denuncias de
grupos animalistas sobre matanzas clandestinas (El Dínamo, 2023).
Hacia el siglo XIX, Chile
recibió una oleada de inmigrantes europeos, en su mayoría de España, Italia,
Alemania y el Reino Unido, quienes contribuyeron a la diversidad cultural y al
desarrollo económico del país. Además, las ciudades chilenas comenzaron a
modernizarse y a expandirse, trayendo consigo el aumento de perros de vida
libre en las calles de la ciudad. No obstante, la misma migración implicó
cambios sociales importantes en la sociedad chilena, llevando consigo mejoras
significativas en términos de educación. Así, las
corrientes librepensadoras, progresistas e intelectuales de inspiración europea
impulsaron tratos más éticos para los animales y los perros en particular, como
se evidencia con la fundación de la primera Sociedad Protectora de Animales de
Santiago por el ex intendente Benjamín Vicuña Mackenna a fines del siglo XIX y
la subsiguiente instalación de la Sociedad Protectora Carlos Puelma Besa de la
ciudad de Valparaíso en 1915 (Caneo, 2022, pp. 297-298; Fundación CEBA, 2023). Esto es interesante, ya que como
indica la geógrafa Krithika Srinivasan con relación a la India, en la que
perros de vida libre siempre han formado parte de esa sociedad, pero cuya
presencia se hizo más visible a la mirada del estado bajo la dominación
colonial británica (Karlekar, 2008, como se cita en Srinivasan, 2019, p. 379),
el caso de Chile es similar, en tanto fue la colonización europea entre la
segunda mitad del siglo XV y la primera mitad del siglo XIX y la migración
europea de los siglos XIX y XX, los que hicieron que el control social y
estatal del perro “callejero” se hiciera más notorio (Caneo, 2022, p. 297).
En
efecto, y como señala el académico Philip Howell, en el debate sobre el lugar
de los animales en la ciudad moderna destacan los temas de la exclusión y la
inclusión, el aislamiento, el encierro y la segregación, la oclusión, la
vigilancia y el control y, por ello, los animales se encuentran cada vez más
restringidos en cuanto a lo que pueden ser y dónde pueden estar, cómo deben
comportarse y cómo deben ser tratados, vistos y comprendidos (2018, p. 223).
Este enfoque resultó ser problemático para los perros callejeros de la ciudad,
teniendo en cuenta la influencia de las costumbres rurales en los estilos de
vida urbanos, especialmente en la periferia de las ciudades, donde los perros
eran libres y servían como voz de alarma ante la presencia de extraños en los
barrios o como premonitores de terremotos, especialmente numerosos en el país (Capellà Miternique y Gaunet,
2020, p. 2).
Para
Caneo, “el transitar histórico de la protección de los animales, desde los
inicios del siglo XX hasta nuestros días, es posible de describir como una
instancia en la cual fluctuamos del cuidado animal bajo un argumento socio
cultural y económico, pasando por una de sanidad animal y bienestar animal,
donde poco a poco va emergiendo el concepto de cuidado animal por su calidad de
ser vivo y, por último, lo que conocemos como Tenencia Responsable” (2022, p.
298). Bajo este enfoque, es necesario comprender los discursos que sustentaron
los temas abordados en cada una de las siguientes épocas y cómo estos
contribuyeron a la liminalidad del perro, en especial del comunitario.
Desde
1900 hasta 1954, se evidencia un creciente interés en el bienestar animal,
motivado principalmente por su valor económico y cultural (Caneo, 2022, p.
299). Aunque no existían normativas legales específicas en relación con los
animales, se puede percibir un cambio en la atención hacia su cuidado a través
de discursos promovidos por actores como las sociedades protectoras, la policía
de Santiago y la incorporación de los derechos de los animales en el sistema
educativo (Caneo, 2022, p. 299). Por ejemplo, en la publicación Educación de la juventud: protección de los
animales de 1919 por Meléndez, destaca una breve introducción de la
importancia de respetar a los animales y la transcripción de una charla dada
por un alumno del Instituto Nacional, en la que éste señala:
“Las
mañas en los animales, son causadas, generalmente, por las mismas personas que
se sirven de ellos, pues una persona inteligente y bondadosa logra quitárselas
sin recurrir a los golpes como medio eficaz” (Meléndez, 1919, p. 15, como se
cita en Caneo, 2022, pp. 299-300).
Estas palabras señalan una
marcada distinción de clases: una más elevada, asociada a un mayor desarrollo
socio-económico y cultural, que permite que a los animales se les trate con
respeto y bondad; y otro vinculado a personas de bajos recursos y limitado
acceso a la educación, a quienes se les atribuía la incapacidad de brindar un
cuidado respetuoso y humanitario a los animales (Caneo,
2022, p. 300).
Es interesante observar la
semejanza, aunque un poco desfasada, con lo que ocurría en el mundo anglosajón
a finales del siglo XIX, donde no es solo el perro urbano incontrolado al cual
se percibe como un problema. Como señala Howell, el desarrollo de la ciudad
implicaba el reclutamiento del mundo animal, de modo que este mundo se
humanizaba y se sometía a rutinas disciplinarias similares a las del mundo
humano: el sujeto indisciplinado tenía un perro indisciplinado (el perro
callejero); el individuo disciplinado tenía una mascota controlada en el lugar
que le correspondía, esto es, el hogar. La mascota era social, el perro
callejero permanecía en el mundo natural, desestabilizando el orden y la
higiene de la ciudad (2018, p. 224).
Durante la segunda mitad del
siglo XX (1954-1992), destaca en Chile un enfoque centrado en la salud animal,
impulsado por la promulgación de normativas destinadas a salvaguardar la
sanidad animal con el propósito de proteger y promover la industria ganadera y
la salud humana (Caneo, 2022, p. 300). En 1954 se
promueve la ley 11.564 relativa a los mataderos clandestinos; en 1989 se
promulga la ley 18.959 en la que, por primera vez, se tipifica el maltrato
animal como delito; y en 1992 se dicta la ley 18.892 de Pesca y Acuicultura
(Caneo, 2022, p. 300).
Es
importante destacar que estas modificaciones se producen en un contexto
cultural que, tal como señala el informe técnico de la ley de 1989, buscaba
“llenar un vacío existente en nuestra legislación (…), sobre la base de que la
protección de los animales debe estimarse un deber moral del hombre, tanto más
cuanto que contribuye a fortalecer un noble y elevado sentimiento humano, cual
es el respeto de los seres más débiles” (Caneo, 2022, p. 302).
Ya en la segunda década del
siglo XXI, el concepto de los animales como seres sintientes empieza a cobrar
más fuerza, lo que se evidencia con la promulgación de la ley de Protección
Animal 20.380 del año 2009. El objetivo de ésta era establecer “normas
destinadas a reconocer, proteger y respetar a los animales como seres vivos y
parte de la naturaleza, con el fin de darles un trato adecuado y evitarles
sufrimientos innecesarios” (Caneo, 2022, p. 305).
La preocupación por la
protección de los perros, en especial, continuó expresada a través del
Reglamento de Control Reproductivo de 2015, que se alejaba de la eutanasia de
perros como modelo de control poblacional por uno de control humanitario a
través de la esterilización, educación y promoción de la tenencia responsable
de perros y gatos (Caneo, 2022, p. 306). No obstante, es necesario aclarar que
estas medidas siguen estando motivadas por el control sanitario, en tanto el
perro callejero es visto como un vehículo de transmisión de enfermedades
zoonóticas. Su población debe ser disminuida y su presencia en las calles
erradicada. Como sostiene la historiadora Harriet Ritvo, “definir a los perros
(…) como culpables (de enfermedades) y no como enfermos, transformaba a las
zoonosis de un problema médico en un problema policial. Desde este punto de
vista, el principal trabajo del control de enfermedades era la vigilancia moral
intensiva de la población canina, con el fin de purgarla de los miembros
descarriados que se habían desviado de las normas de solidez tanto moral como
física” (1987, p. 176). En otras palabras, cultural y biológicamente, el perro
callejero amenaza con una ruptura del orden social y cultural y una reversión a
la animalidad que revela la fragilidad de la propia vida civil (Howell, 2018,
p. 226).
Por último, y a raíz del
asesinato del perro comunitario ‘Cholito’ en enero de 2017 y que movilizó a
todo el país –cabe mencionar la masiva concurrencia de más de 10 mil personas a
una marcha que se realizó a lo extenso del país para exigir justicia para
Cholito (Madariaga, 2017), ese mismo año se dictó la primera ley de Tenencia
Responsable que, como argumenta Caneo, consolidó el desafío de reflexionar más
allá sobre los derechos de los animales, proponiendo la idea de cambiar la
clasificación legal actual de los animales como bienes muebles a seres
sintientes. Se abogó por reconocerlos como sujetos de derecho, fomentar la
filosofía del veganismo en el ámbito público y cuestionar prácticas que
involucran la tracción a sangre, así como actividades tradicionales como el
rodeo y las carreras de galgos y otros perros (2022, p. 308).
La ley
21.020 de Tenencia Responsable incorporó una serie de nuevas categorías
jurídicas para regular obligaciones y deberes a los dueños de perros y otros
animales considerados mascotas o animales de compañía, como los gatos (Chible
Villadangos y Gil Herrera, 2021, p. 225). Es interesante observar que esta ley
pone en relieve la responsabilidad de los seres humanos para con los perros, de
modo que, como dice Howell, la vigilancia y el control ya no se limitan a los perros vagabundos,
sino que se extienden a los perros de compañía que pasean con sus dueños por
las calles. En nombre de la salud pública y la higiene social, el control de
los animales en la vía pública se vuelve cada vez más estricto (2018, p. 228).
Evidencia de lo anterior es la incorporación de un listado y normas para la
nueva categoría de “perros potencialmente peligrosos” y la introducción de
obligatoriedad del uso del bozal. No obstante, la atención y la supervisión se
dirigen a los propietarios de los perros, en lugar de imponer la coacción a los
propios perros. Para Howell, nos encontramos ante la construcción de un ‘modelo
de responsabilidad’, en el que se advierte “la presencia de tecnologías de una
alternativa liberal a sistemas más intrusivos de disciplina y control para
generar ciudadanos respetables y responsables que poseen un animal de compañía
(2018, p. 236).
Ahora bien, dentro de las categorías introducidas en la ley 21.020,
destaca la novedosa noción del ‘perro comunitario’ que “busca añadir a nuestro
marco normativo a un actor histórico y tradicional, presente en la vida de
vecindad y de barrio de gran parte de la población” (Chible Villadangos y Gil
Herrera, 2021, p. 226). Con esta inclusión, se le da reconocimiento a la
historicidad y continuidad del perro comunitario que, desde los inicios,
siempre ha estado presente en Chile, alejando de él la distinción de animal de
segunda clase, aunque, como veremos más adelante, su incorporación normativa y
su presencia en la sociedad chilena no ha dejado por ello de ser menos
problemática.
V.- LIMINALIDAD CANINA
Aunque es difícil precisar el
número exacto de perros domésticos en el mundo, algunas estimaciones de
demografía canina indican que la población mundial supera los 700 millones
(Hughes y Macdonald, 2013, p. 341), mientras que otras sugieren que está más cerca
de los mil millones de individuos (Gompper, 2014c, p. 25), de los cuales solo
el 20% vive bajo estrecha supervisión humana (Miklósi, 2018, p. 36). Esta
abundancia no solo ha ampliado las oportunidades de interacción entre perros y
humanos, sino que también ha hecho más compleja nuestra comprensión de los
perros por lo que realmente son, enfatizando la idea de que la existencia de
los perros solo es inteligible en relación con los humanos (Arseneault, 2013,
p. 137).
De hecho, el académico Jesse
Arseneault señala que la teoría cultural y los estudios sobre animales han
dedicado mucho trabajo a la figura del perro, pero comparativamente poco a la
figura del perro vagabundo, a pesar de su ubicuidad global, y por ello refiere
al argumento de la filósofa Donna Haraway de que deberíamos ver a los perros
como ‘especies de compañía’ (Haraway, 2016), ofreciendo un intento de
contrarrestar su estatus como mascotas, es decir, como meros accesorios de la
existencia humana en lugar de participantes en ella (Arseneault, 2013, p. 137).
Mi argumento es que los perros
son, en especial los perros vagabundos, mucho más que extensiones históricas de
la vida humana. Como dice el zoólogo Luigi Boitani, salvaje, vagabundo,
selvático, aldeano, sin supervisión, son solo algunas de las muchas etiquetas
utilizadas para definir una enorme variedad de ecotipos de perros que comparten
una característica ecológica fundamental: son libres de vagar por donde quieran
y seguir alguno que otro señuelo (2014, p. 5v). Como mejor explica el autor:
“(…) La mayoría de los perros
del mundo no tiene compañía humana. Esta categoría es muy heterogénea e incluye
perros que tuvieron y perdieron un compañero humano, y perros que nunca
tuvieron un vínculo social con los humanos. Para los del primer grupo, su
dependencia de los humanos suele reducirse a una débil imagen de una antigua
relación simbiótica; a veces, la pérdida de un vínculo social con los humanos
se sufre como una herida sin cicatrizar que lleva al perro a una búsqueda
interminable de un nuevo compañero humano. Pero a veces la pérdida se
transforma por completo en una nueva vida de relaciones exclusivamente caninas.
Los del segundo grupo, la mayoría de los perros que viven en libertad, nunca
han tenido una relación social con los humanos. Sin embargo, por muy alejados
que estén de los humanos, siguen dependiendo de nosotros para alimentarse y
cobijarse”. (Boitani, 2014, p. 5v).
Entonces, en la infinita
diversidad de la vida canina, en la que podemos encontrar todos los grados
posibles de vínculos más fuertes o más débiles con los humanos, ¿dónde encaja
el perro comunitario chileno?
Muchos autores han argumentado
que los perros ocupan un espacio y un estatus liminal o "intermedio"
en la sociedad moderna, como animales y cuasi humanos, ya que son percibidos,
por un lado, como ‘salvajes’ y parte de la naturaleza a los que se debe dejar
correr libremente y ‘ser un perro’, pero también como miembros de la familia y
compañeros íntimos (ver Sanders, 1993; Fox, 2006; y Bowes et al., 2015). Mi enfoque es que si esto es así, entonces el perro
comunitario chileno es quizás el más liminal de todos los perros, y en tanto,
el más difícil de comprender dada su eterna fluidez.
Ahora bien, antes de avanzar,
se hace necesario detenernos en qué significa la liminalidad como concepto, de
dónde proviene y cómo puede ser aplicado al perro y, en especial, al perro
comunitario chileno, e incluso a la comunidad que configura a este tipo de
animal.
Según el Online Etymology
Dictionary (2023), el concepto ‘liminal’ significa "‘límite’,
‘frontera’, del francés antiguo limite, ‘un
límite’, del latín limitem
(nominativo limes) ‘una frontera,
límite, borde, terraplén entre campos’, que probablemente esté relacionado con limen ‘umbral’, y posiblemente de la
base de limus ‘transversal, oblicuo’,
de origen incierto”. El término fue introducido por primera vez en las ciencias
sociales por
el etnógrafo y folclorista francés, Arnold van Gennep, en su obra seminal Los Ritos de Paso de 1909, al analizar
las fases de transición en los rituales culturales (Thomassen, 2009, p. 5). En
ella, van Gennep definió los ritos de paso como
"ritos que acompañan todo cambio de lugar, estado, posición social y
edad" (D'Amico, 2016, p. 17), e
identificó en los rituales humanos tres estados individuales, pero sucesivos:
la fase pre-liminal (separación), la liminal (transición) y la post-liminal
(incorporación), (Turner, 1964, p. 46). Para
van Gennep, la fase liminal es un período de ambigüedad y desestructuración
social, donde los individuos experimentan un estado de ‘no pertenencia’ antes
de reintegrarse en la sociedad (ver van Gennep, 1909; Turner, 1964; y Thomassen,
2009).
Posteriormente,
en la década del 60, Victor Turner redescubrió la importancia de la
liminalidad, a la vez que amplió y refinó el concepto (Thomassen, 2009, p. 14). A diferencia de van Gennep, las contribuciones de Turner
no sólo se aplicaron a los rituales
ceremoniales, sino que resaltó la relevancia de la liminalidad en la
construcción de la identidad personal, y en los eventos sociales y culturales
más amplios (Thomassen, 2009, p. 14). En palabras del propio Turner, la
liminalidad se refiere a cualquier situación u objeto ‘intermedio’ (Turner,
1964, p. 46). Para Thomassen, “es evidente que esta interpretación abre un
espacio para posibles usos del concepto mucho más allá de lo que el propio
Turner había sugerido” (2009, p. 14), y si bien este
nunca habló de liminalidad en relación con los animales, sí lo hizo en razón de
los individuos, de modo que el uso del concepto en los estudios-animales no ha
sido escaso (Serpell, 2008; Jerolmack, 2008 y 2013; D'Amico, 2016;
Donaldson y Kymlicka, 2018; Wischermann y Howell, 2018; Schuurman y Dirke,
2020; Johnston, 2023).
Como sugiere Thomassen, parece
significativo sugerir que existen distintos grados de liminalidad, y que estos
dependen de la medida en que la experiencia liminal pueda sopesarse con las
estructuras persistentes. Además, se hace necesario precisar que los individuos
pueden buscar conscientemente una posición liminal, de la misma manera en que
se puede pensar o clasificar a individuos o grupos sociales enteros como
liminales, aunque nunca hayan ‘pedido’ esta posición (2009, p. 18). Tal parece
ser el caso de los animales vagabundos que, similares a los grupos de
inmigrantes o refugiados humanos, se encuentran a medio camino entre un lugar
de origen y el de acogida, forman parte de la sociedad, pero a veces nunca se
integran plenamente (Thomassen, 2009, p. 19), de tal forma que se podría decir
que son las acciones humanas las que constituyen el
carácter liminal de una especie animal o de un grupo dentro de la misma especie
(Pérez Pejcic, 2020,
p. 39).
Ahora bien, existen múltiples formas en las que se puede aplicar el
concepto de liminalidad a los perros domésticos, sean estos considerados
mascotas o vagabundos. Para la geógrafa Rebekah Fox, por ejemplo, uno de los
principales dilemas que plantea la relación entre este animal de compañía y el
ser humano es su doble condición de ‘persona’ y ‘posesión’ (2006, pp.
528-529). Así, por una parte, los perros
ocupan una posición liminal en la frontera entre lo ‘humano’ y lo ‘animal’, y
“son apreciados por sus dueños como ‘individuos mentales’ o amigos, capaces de
pensamiento racional y emoción, pero también tratados como objetos o posesiones
que se desechan si no se ajustan a las expectativas y valores humanos” (Fox,
2006, p. 526). El autor argumenta que si bien se les valora por su
‘animalidad’, se les somete a prácticas que deconstruyan su liminalidad y los
guíen a una siguiente fase de incorporación, a través de la cría selectiva, el
entrenamiento y la esterilización, que intentan ‘civilizarlos’ y hacerlos más
parecidos a ‘pequeños humanos’, que solo entonces son asimilados por la
sociedad (Fox, 2006, p. 526). Para Schuurman y Dirke, por otra parte, hay especies
cuya posición en la sociedad siempre ha sido liminal, especialmente entre la
categoría de animal de compañía y la de plaga, pero también entre salvaje y
domesticado (2020, p. 5). Así, el perro mascota es asimilado por la sociedad,
siempre que cumpla con ciertas condiciones ‘humanizantes’, sin embargo corre el
riesgo de demostrar mucho su animalidad y convertirse en un perro abandonado o
vagabundo, dejándolo en un limbo de ignorancia, rechazo y desprovisto de
territorio. En esta línea, hay autores que se refieren a la liminalidad del
perro como la propiedad de ser fluida
entre categorías como salvaje-doméstico, natural-cultural, inútil-útil,
urbano-rural o matable-no matable (Wischermann y Howell, 2018, p. 4). Más
aún, el animal no solo puede ocupar una
posición liminal, sino que él mismo parece capaz de convertirse en híbrido y de
fluctuar entre categorías (Wischermann y Howell, 2018, p. 5). Esto es evidente
en los perros, que pueden pasar de categorías de mascota de la familia a
vagabundo, en caso de perderse o ser abandonado; a animal de refugio en caso de
ser rescatado; nuevamente a mascota en el caso de ser reincorporado en un
hogar; y en peste, en caso de volver a ser abandonado o perderse, teniendo que
sobrevivir en las calles, como es el caso de muchos perros comunitarios. Ahora
bien, aun cuando éste vive en los márgenes de la sociedad, ya no es el dueño el
que restringe su agencia, sino que el público general (Schuurman y Dirke, 2020,
p. 5).
En efecto, académicos como
D'Amico van aún más allá, y sostienen que el perro ha estado condenado a un
estado perpetuamente liminal desde su domesticación, en tanto a medida que
evolucionaban las civilizaciones, el perro pasó a ocupar un lugar intermedio
entre la naturaleza y la humanidad y sirvió de conexión del humano con la
naturaleza salvaje en una sociedad urbanizada, de modo que el perro no es ni
salvaje ni domesticado (2016, pp. 1-2). Por otra parte, la autora señala que en
el folclore los perros han sido seres permanentemente liminales, y que basta
con atender a los múltiples papeles que la especie ha desempeñado en las
sociedades humanas, como el de mártires-santos y otras figuras simbólicas en la
religión, su conexión dualista entre naturaleza y cultura, su representación en
la muerte y su progresión de animales de trabajo a compañeros (2016, pp.
18-20). En otras palabras, el perro es un ser culturalmente liminal a caballo
entre lo divino y lo terrenal, lo salvaje y lo domesticado, la naturaleza y la
cultura, la vida y la muerte, el trabajo y la compañía, lo privado y lo público
(D'Amico, 2016, p. 46; y Steinbrecher, 2018, p. 127).
Para Wischermann y Howell,
destaca la liminalidad de aquellos animales que viven cerca de nosotros los
humanos, que dependen ecológicamente de las personas, viven en ‘nuestras’
ciudades, pero no están bajo nuestro control inmediato y que no son fáciles de
designar ni como ‘salvajes’ ni ‘domesticados’ (2018, p. 63). Tal es el caso del
perro comunitario chileno, entendido como un animal que es cuidado por ‘una
comunidad’, un grupo desarticulado de personas o una sola persona, sin
reconocer legalmente su responsabilidad como ‘tenedor de este’. Cabe destacar
que este término no solo se ha utilizado en Chile, pues como señala Johnston,
son muchas las agencias gubernamentales que en respuesta del uso problemático
de la palabra ‘salvaje’ para gatos y perros y sus asociaciones negativas, han
renombrado a esta población como comunitaria (2023, p. 2). Aquí cobra especial
significancia el carácter liminal descrito por los especialistas en perros
Raymond y Lorna Coppinger, quienes reflexionan sobre la dificultad de clasificar
a los perros ‘callejeros’ como ‘vagabundos’ o como ‘asilvestrados’ desde el
enfoque de la ecología del comportamiento, y que sostienen:
“Tratar de clasificar a los
perros en categorías amplias como perros de familia o perros de vecindario o
perros asilvestrados es difícil porque muchos perros cambian de categoría a lo
largo de su vida. Muchos cambian desde el principio del día hasta el final,
pero mañana se despiertan de nuevo en la primera categoría de ayer” (2001, p.
27)
En efecto, los Coppinger
describen cómo en términos
ecológicos, la relación con los perros puede ser comprendida como una relación
simbiótica de cuatro tipos (2001, pp. 26-28). La relación simbiótica
comensalista, que es buena para una especie pero no hace nada por la otra; la
relación mutualista, simbiosis que beneficia a ambas especies por igual y que
se suele suponer que es la relación que existe actualmente entre los perros y
las personas; la simbiosis parasitista, que define la relación entre dos especies
que conviven y en la que un organismo obtiene un beneficio a costa del otro; y
la relación amensalista, convivencia en la que una especie perjudica a otra, a
menudo sin saberlo y sin beneficiarse a sí misma (Coppinger y Coppinger, 2001,
pp. 26-28). Así, el perro comunitario, a diferencia de otros tipos de perros,
puede moverse fluidamente entre estas cuatro formas de relación con los
humanos, lo que lo hace extremadamente liminal y adaptable. Muchas veces los
perros comunitarios obtienen un beneficio alimenticio y refugio por vivir cerca
de las personas, mientras que estas obtienen poco o ningún beneficio de los
perros; otras veces se benefician de los humanos, mientras que los humanos
también de ellos, ya sea a través de la retribución emocional, compañía o
sentido de propósito; otras veces actúan, en palabras de los Coppinger y del
historiador Stephen Budiansky, como parásitos económicos y sociales, en tanto
cuestan más de lo que devuelven (Coppinger y Coppinger 2001, p. 28; y McHugh,
2004, p. 25); y por último son lastimados y sometidos a prácticas crueles por
los humanos, todo el tiempo.
En este punto, parece
pertinente volver a van Gennep y a las fases o ritos de paso que el individuo
debe experimentar para pasar de un grupo a otro y que están implícitos en el
individuo por el solo hecho de existir (D’Amico, 2016, p. 8). Como se mencionó
anteriormente, van Gennep describió tres fases o ritos de paso: la primera fase
pre-liminal o rito de separación, en la que el individuo experimenta la
desconexión de un punto concreto, ya sea dentro de la estructura social, de un
conjunto de condiciones culturales o de ambos; la fase liminal o rito de
transición, en la que el individuo se encuentra en un intermedio de paso entre
etapas; y la fase post-liminal o rito de incorporación, en la que el individuo
vuelve a entrar en la estructura social y obtiene derechos y obligaciones que
marcan su nuevo estatus, completando con ello la ceremonia (Turner, 1967, p.
46; D’Amico, 2016, pp. 9-10). Vale mencionar que la fase liminal suele estar
vinculada a símbolos como la invisibilidad, el eclipse de sol y de luna, la
oscuridad y el desierto, es decir, estar presente pero no verse, como en un
eclipse (Turner, 1969, p. 110; D’Amico, 2016, p. 11). Para Turner, el individuo
en transición o liminal personae se
vuelve ineludiblemente ambiguo y estructuralmente invisible porque "ya no
están clasificados y, sin embargo, están clasificados" (1967, p. 48). Solo
al completar la fase de incorporación el individuo vuelve al colectivo,
separándose de su individualidad, llorando su pérdida e incorporándose a una
nueva etapa de la vida (D’Amico, 2016, p. 12). Más adelante, se verá cómo los
perros comunitarios también experimentan estas fases o ritos de paso. En
efecto, estos animales atraviesan varias ceremonias que los hacen convertirse
en una liminal personae perpetua,
como son los programas de TNR (capturar-esterilizar-devolver) que, para
Johnston, constituyen un rito de paso a una existencia liminal, así como las
herramientas de identificación, ya sean collares o tatuajes que indican el
estatus reproductivo y actúan como distintivos que los hacen más domésticos y
menos salvajes, entre otras prácticas (2023, p. 5).
Por último, cabe resaltar el
uso del concepto liminal desde la perspectiva de la teoría política
desarrollada por Donaldson y Kymlicka, quienes han conceptualizado a los perros
callejeros como ‘animales liminales’ que deben ser reconocidos como ‘denizens’,
en tanto ocupan un estatus intermedio definitivo, como co-residentes de
comunidades humanas, pero no co-ciudadanos, pues están entre nosotros, pero no
son de los nuestros (Donaldson y Kymlicka, 2018, pp. 65-66; y Wischermann y
Howell, 2018, p. 8). Recurriendo a Donaldson y Kymlicka, los autores
Wischermann y Howell señalan que “estos animales liminales o comensales a veces
son bienvenidos, a veces son despreciados y perseguidos, pero la mayoría de las
veces son tolerados o ignorados. Viven entre nosotros independientemente de que
los invitemos, los apoyemos activamente o los queramos como parte de la
comunidad. Muchos humanos ven muy pocos beneficios en la presencia de estos
animales y los han sometido a rigurosas campañas de supresión y control. Sin embargo
debemos aceptar que pertenecen aquí entre nosotros, pues no tienen otra opción
en la vida silvestre. Y es casi seguro que la deportación conlleva la muerte”
(Donaldson y Kymlicka, 2018, p. 66; Wischermann y Howell, 2018, p. 8).
VI.- LA LIMINALIDAD DE LOS PERROS COMUNITARIOS CHILENOS Y DE LA COMUNIDAD QUE LOS CUIDA Y CONFIGURA
Como se
ha dicho anteriormente, el perro comunitario ha existido desde siempre en
Chile, sin embargo no fue hasta la aprobación de la ley 21.020 o ‘ley Cholito’
en 2017 que adquirió un estatus legal como "un perro que no tiene dueño particular,
sino que es alimentado y recibe cuidados básicos por parte de la
comunidad" . En palabras de la abogada chilena Pía Bravo Bremer, este animal representa jurídicamente una cosa mueble
semoviente, la cual, a su vez, pertenece al conjunto de animales cuyo bienestar
se encuentra amparado por las normas contra el maltrato animal (2020, p. 243). No obstante, uno de los problemas de esta figura, es
que no queda claro si el perro comunitario califica
como ‘mascota o animal de compañía’, dejándolo desprovisto de las normas sobre
tenencia responsable, que son el nivel más alto de protección (Bravo
Bremer, 2020, pp.
243-244). Al respecto, Chible y Gil Herrera
señalan que la definición de perro comunitario es vaga, sin enmarcar al animal,
por ejemplo, en un espacio territorial determinado, elemento de suyo de la
esencia de la clasificación, ni tampoco define qué ha de entenderse por
comunidad (2021, p. 228). En efecto, la ley
tampoco regula el estatus de la comunidad, la naturaleza del vínculo existente
entre ella y el animal, no explica qué se entiende por alimentar o brindar
cuidados básicos, ni las obligaciones que corresponden a la comunidad a cargo (Bravo
Bremer, 2020, p.
246; Chible y Gil Herrera, 2021, p. 233). Lo único que es posible afirmar, es que el perro
comunitario es un animal de vida libre que quizás nunca tuvo un dueño, y de
haberlo tenido, puede haberse perdido o haber sido abandonado a su suerte en
las calles (Bravo Bremer, 2020, p. 248).
Dicho
esto, ¿qué significa ser un perro comunitario? Este y los siguientes apartados son más
exploratorios que definitivos, y se basan en las ideas teóricas de la
liminalidad para analizar la naturaleza del perro chileno comunitario y la
comunidad que lo configura, con el objetivo de aportar una mayor comprensión
acerca de estos dos grupos.
1. Minerita, también conocida como Vieja
Conocí a Minerita hace once
años en 2011, cuando aún era una cachorra de unas ocho semanas de edad y vivía
junto a su madre y sus dos hermanos en unas dunas, cerca de mi casa, en Concón
(región de Valparaíso). Mis colegas rescatistas y yo llevábamos más de un año
intentando atrapar a la madre, que había parido varias veces y cuyas camadas
nunca pudimos encontrar. Un día, paseando a mis perros, encontré a los tres
cachorros escondidos en una cueva en las dunas. A pesar de lo pequeños que
eran, tomé la decisión de capturarlos y llevarlos a esterilizar. Más no podía
hacer, pues ya tenía catorce perros rescatados en casa y aún no lograba darlos
en adopción. Llamé a una amiga para que me ayudara a capturarlos y mientras
intentábamos sacarlos de la cueva entre sus gritos ensordecedores, la cueva,
que era frágil por la arena de la duna, se vino abajo y los tres quedaron
enterrados bajo tierra. De ahí su nombre ‘Mineritos’, pues nos recordaron a los
33 mineros chilenos que quedaron bajo 600 metros de profundidad en una mina en
el norte de Chile por 69 días en el año 2010. Dos horas después, logramos
sacarlos de los escombros y los llevamos a una clínica de bajo costo para ser
esterilizados. Los cuidé en mi casa por tres días, en los que pude darme cuenta
de que habían heredado el mismo temperamento temeroso de su madre; tenían
terror de los humanos, tanto que chillaban apenas me veían aparecer para
acomodar sus camas y rellenar sus platos de comida. Días después, los retorné a
las dunas para que se reunieran con su madre. A ella logramos esterilizarla y
regresarla a su familia un mes después. Nunca logré que se adaptaran a mi
presencia, y si bien fui sagradamente a alimentarlos una vez al día por más de
seis meses, jamás los vi relajados y comer delante de mí. Solo cuando me subía
al auto, se lanzaban sobre la comida para engullirla, siempre en estado de
alerta. En cierta medida, estaban condenados a las calles. Nunca podrían ser
dados en adopción y estaban destinados a convertirse, con suerte, en perros
comunitarios.
Minerita, sus hermanos y su
madre, a quien llamamos Mamá Minera, un día dejaron las dunas y empezaron a
rondar por varias partes de mi barrio, hasta que encontraron cobijo en una
estación de bencina que quedaba a unos kilómetros de mi casa, y de ahí les perdí
el rastro. Solía verlos desde el auto, y también fui testigo de cómo el grupo
fue disminuyendo, sin saber si los habían adoptado, se habían separado
voluntariamente o habían muerto atropellados, hasta que dejé de verlos
definitivamente. Diez años después, encontré a Minerita en las afueras de una
mascoteria y me enteré que la gente que atendía en el local la alimentaba todas
las tardes. Nadie sabía de dónde venía, ni dónde vivía, aunque algunos clientes
de la mascoteria decían que dormía en unas dunas cercanas. Lo único certero es
que llegaba al local comercial todos los días, unos minutos antes del cierre, a
eso de las siete de la tarde. Su nombre ya no era Minerita, sino Vieja (ver
Figura 7). Todos sabían que no debían tocarla ni mirarla mientras comía. Se
enteraron por mí que estaba esterilizada y de su nombre pasado. Para la gente
del local, Vieja es su perra comunitaria, a pesar de que la clasifican como una
perra “asilvestrada”, dado su carácter temeroso y su comportamiento evasivo con
los seres humanos. En efecto, Vieja no es una típica perra comunitaria. Como
evidencian algunos estudios hechos en Chile, la mayoría de los perros que han
sido abandonados se organizan en manadas y muestran los comportamientos más
sociables de la especie. Esto apoya la idea de que los perros pueden mostrar
diversas formas de socialidad en el mismo espacio y tiempo, con congéneres,
humanos y probablemente también otras especies (Capellà Miternique y Gaunet,
2020, p. 3). Más aún, la mayoría de los perros comunitarios despliegan pocos
comportamientos de estrés y muy poco miedo y, por tanto, un alto grado de
tolerancia tanto hacia los peatones habituales como hacia las personas
desconocidas (Capellà Miternique y Gaunet, 2020, p. 7). Pero Vieja nunca más ha
sido vista en compañía de otros perros ni tampoco demostrando algún tipo de
socialidad con los humanos, a pesar de que existe la ‘leyenda’ de que un hombre
de avanzada edad la alimenta todas las mañanas en un edificio cercano y que
incluso la han visto jugar con él y permitirle que la acaricie. En este
sentido, Vieja es lo que Howell describe como un ‘sujeto liminal icónico’
(Wischermann y Howell, 2018, p. 9), ocupando un estado intermedio entre las
categorías ‘feral’, ‘callejera’ y ‘comunitaria’ y adaptando su comportamiento
según sus contrapartes (Steinbrecher, 2018, p. 128).
En efecto, se podría
argumentar que la liminalidad de Vieja radica, entre otras cosas, en la
oscilación entre la relación simbiótica comensal y parasitista que establece
con los humanos (ver Coppinger y Coppinger, 2001), para lo cual cabría
preguntar qué obtienen los humanos de su relación con ella. En relación con lo
primero, Howell menciona cómo el arqueólogo Terry O’Connor identifica a los
animales liminales como un equitativo de los animales comensales, en tanto
viven en un estado intermedio entre lo silvestre y lo doméstico, se alimentan
de fuentes de comida humana, ya sea que estas son ofrecidas directamente, como
el caso de los trabajadores de la tienda de mascotas con Vieja, o de modos
inadvertidos, a través de desperdicios o de accesibilidad a otros animales
liminales que las actividades humanas atraen, por ejemplo, los ratones o las
palomas (Howell, 2018, p. 145). Usando el dicho de los Coppinger, los animales
comensales y parasitistas ‘comen de la misma mesa’ que los humanos (Coppinger y
Coppinger, 2001, pp. 26-28), ya sea que han sido invitados o no. Acerca de lo
segundo, la mayoría de las personas a las que entrevisté sobre sus esfuerzos
por alimentar y cuidar a los perros comunitarios se sentían abrumadas por la
carga de la tarea y la indiferencia de las personas con los perros abandonados
en general, de modo que para responder qué obtienen de ayudar a los perros
comunitarios, y a perras como Vieja, se hace necesario responder primero al
momento en que repararon en ellos y las razones que los llevaron a cuidarlos.
Mis informantes describieron cómo se sintieron impulsados a sentir empatía por
los animales de la calle desde pequeños, porque alguna persona adulta de la
familia les enseñó de la importancia de la adopción y de ser compasivos con los
animales abandonados en las calles. Sin embargo, lo que más se repitió, al
menos en aquellos que se reconocen como rescatistas, es que fue un momento de
crisis personal y, a menudo, motivados por sentimientos de desesperanza hacia
la desidia de las personas y de los gobiernos, los que los incitaron a hacer
algo por ellos mismos. Este momento de empatía y llamado a la acción resultó
ser determinante en la respuesta al porqué lo hacen, pues todos dicen haber
asumido un compromiso con los animales que cuidan y no ‘poder mirar para el
lado’ sin hacer algo. Algunos de mis informantes delatan cierto nivel de
frustración y de sentirse ‘condenados’ a seguir haciéndolo a pesar de las
ingratitudes del trabajo, como la escasez de ayuda, de tiempo, de dinero o de
conciencia de las demás personas, que muchas veces incluso los insultan. No
obstante, dicen ‘no poder dejar de hacerlo’, tienen un ‘sentido de obligación’
y, a pesar de las dificultades, sienten que ‘los perros comunitarios dan mucho
más de lo que reciben’. Casi todos mis informantes se refieren al amor
incondicional que obtienen de los perros, e incluso una de ellas dice sentirlo
como una terapia: “hay algo en el trabajo de lavar sus ropas, cocinar para
ellos, que me llena; ir a verlos, alimentarlos, llevarlos al veterinario,
acomodar sus camitas que me da felicidad, saber que mis callejeritos están bien
alimentados, con la guatita llena y calentitos”. Es interesante cómo el trabajo
de cuidar es visto como una obligación, pero ‘no un sacrificio’, lo que
destaca, como se verá más adelante, el carácter liminal de los cuidadores de
perros comunitarios, también.
2. Don Luis Apolo
Un aspecto interesante de la
liminalidad de los perros comunitarios es que, como se vio anteriormente, no
sólo oscilan entre categorías comensales o parasitistas, sino que también
pueden fluctuar hacia relaciones simbióticas mutualistas, en tanto muchas veces
desempeñan un papel clave en la construcción de la identidad del barrio en el
que viven. En efecto, algunos autores señalan que no solo el perro callejero se
ganó la ciudad como territorio, sino que la ciudad también ganó con su
presencia, en tanto algunos tipos de perros pueden dejar una huella tan fuerte
en su barrio urbano que acaban marcando su identidad (Capellà Miternique y
Gaunet, 2020, p. 13) Tal es el caso de Don Luis Apolo (ver Figura 8), el perro
comunitario más famoso de la ciudad sureña de Osorno. Don Luis Apolo fue
abandonado en la calle Lastarria, ubicada en el tradicional barrio Lynch de
Osorno, cuando apenas era un cachorro de menos de seis meses, y que desde
entonces fue objeto de cuidados colectivos por parte de locatarios y vecinos,
hasta que una mujer lo adoptó en 2021. Su notoriedad se construyó en torno a su
peculiar gusto por las galletas ‘Cariocas’ y ‘Serranitas’, las cuales tenía la
habilidad de abrir con destreza utilizando su hocico. Su participación activa
en manifestaciones y su labor de guardián del barrio contribuyeron aún más a su
reconocimiento, tanto que su historia fue retratada numerosas veces en medios
de prensa escrita y audiovisual locales y nacionales.
La huella de Don Luis Apolo en
la comunidad trascendió a tal punto que, en el año 2022, se erigió una estatua
en su honor en la misma calle que lo vio crecer (ver Figura 9). Esta iniciativa
no solo buscaba rendir homenaje al querido perro, sino también, como dice la
placa de su estatua, “a todos los perritos que sobreviven en las calles”, y
convertirse en una forma de promover la adopción de perros callejeros y la
tenencia responsable.
El arraigo de Don Luis en el
tejido social del vecindario puede atribuirse a su comportamiento afiliativo,
que lo convirtió en un ser querido dentro de la comunidad. Sus vivencias y
anécdotas cotidianas fortalecieron su identificación con el barrio, considerándolo
parte integral de un patrimonio vernáculo. Esta conexión única no sólo inspiró
la construcción de su estatua, sino que también catalizó la apertura de la
primera clínica veterinaria municipal que lleva su nombre.
Lo interesante del caso de Don
Luis radica en que no constituye una situación aislada, sino que representa tan
solo uno de muchos casos similares que se presentan en el país. Esto podría
deberse a lo que Capellà Miternique y Gaunet llaman ‘plasticidad conductual
dual’ de los perros y de los humanos en las ciudades de Chile (2020, p. 6).
Así, la plasticidad conductual de los perros se ve demostrada por sus diversas
formas de socialidad y adaptación al entorno, lo que indica comportamientos
territoriales variados (Capellà Miternique y Gaunet, 2020, p. 6). Igualmente,
los perros comunitarios muestran comportamientos seguros, como utilizar los
pasos de peatones o respetar las luces del tránsito (de lo que he sido testigo
yo misma), lo que indica comportamientos aprendidos de los humanos, además de
un profundo conocimiento de las rutinas humanas, sobre todo en relación con las
fuentes de alimento (Capellà Miternique y Gaunet, 2020, pp. 8 y 11). La
plasticidad conductual de los humanos, por otra parte, consiste en que la
gente, aun si tiene una mínima interacción directa con los perros, se comporta
como si los perros fueran agentes sociales autónomos que tienen su propio
espacio y hábitos dentro de la ciudad, los cuales respetan y toleran
espacialmente (Capellà Miternique y Gaunet, 2020, pp. 8-9). Dicho esto, se pone
de relieve la coexistencia de perros y humanos en los paisajes urbanos
chilenos, desafiando la tradicional división entre naturaleza y cultura, y una
relación distintiva entre perros y humanos, caracterizada por distancias
sociales estrechas y comportamientos únicos no observados comúnmente en otras
partes del mundo (Capellà Miternique y Gaunet, 2020, p. 15).
Estos hallazgos son
interesantes porque demuestran que los perros comunitarios pueden llevar una
vida con autonomía en las calles, y aun así formar lazos estrechos con las
personas, llevándolos a reconocer a la calle como su hogar. Tal es el caso de
Don Luis que si bien fue adoptado en más de una oportunidad, siempre se ‘echó a
morir’ en sus nuevas casas y escapó en varias oportunidades para volver a su
lugar en la calle Lastarria. Solo en 2021 Don Luis aceptó ser adoptado por una
mujer con quien había creado un lazo afectivo profundo, que solía recorrer
grandes distancias dentro de la ciudad para ir a alimentarlo y procurar que
estuviese bien cuidado. Cinco años después de su primer encuentro, esta mujer
lo adoptó porque ‘sintió que era lo que Don Luis quería’ y por primera vez se
adaptó a vivir en un ambiente doméstico humano. Para esta mujer, que fue una de
mis informantes, fue Don Luis quien decidió ‘adoptarla a ella’. Como señala la
antrozoóloga Fenella Eason, los vínculos positivos y profundos entre los seres
humanos y los animales no humanos se establecen en el marco de una coexistencia
mutualista que permite que cada miembro de la díada ofrezca y reciba cuidados
beneficiosos (2021, p. 357).
Don Luis Apolo murió en 2023,
a solo meses de que yo lo conociera. Su muerte no solo tuvo un fuerte impacto
en su dueña, que lo consideraba su ‘mejor amigo', sino que en toda la comunidad
que lo conoció.
3. Perros y cuidadores liminales
Según informes recientes, en
Chile existe una población de alrededor de 4.049.277 perros de vida libre
(Subsecretaría de Desarrollo Regional y Administrativo, 2022). Es imposible
saber a ciencia cierta cuántos de ellos son perros comunitarios, pero lo cierto
es que su presencia es una constante en las ciudades de Chile (Capellà
Miternique y Gaunet, 2020, p. 2), tanto así que se podría argumentar que la
costumbre mata la mirada, y muchas veces se transforman en parte del paisaje y
dejan de ser vistos por las mayorías. Esto podría deberse a que los perros
comunitarios no solo son seres liminales en tanto se encuentran en un estado
intermedio entre lo salvaje-doméstico, natural-cultural, inútil-útil,
urbano-rural o matable-no matable (Wischermann y Howell, 2018, p. 4), y en un
umbral entre cuatro relaciones ecológicas simbióticas, comensal, mutualista,
parasitista y amensalista (Coppinger y Coppinger, 2001, pp. 26-28), sino que,
como se verá a continuación, ellos también habitan espacios liminales y son
vistos y cuidados por sujetos humanos liminales que, finalmente, terminan por
configurar la identidad de estos perros y hacerlos visibles para el resto de
los ciudadanos.
De los doce perros que conocí
durante mi investigación, once de ellos viven en playas, dunas y sitios eriazos
que pronto se convertirán en zonas de construcción y posteriormente edificios
(ver Figuras 10, 11, 12 y 13). Estos espacios tienen la característica de
conectar al mundo urbano con el mundo natural, y en tanto ocupan un espacio
liminal entre la naturaleza y la sociedad, de forma similar a lo que ya se ha
dicho de los perros (Holmberg, 2013, como se cita en Bowes et al., 2015, p. 146). En el contexto de las ciudades de este
estudio, Valparaíso, Viña del Mar y Concón, las playas y dunas son zonas
abiertas y relativamente pequeñas en comparación a las áreas edificadas, pero
aun así desempeñan un papel importante como corredor de avifauna y un hábitat crítico
de alimentación para especies de aves costeras, endémicas o migratorias, que
dependen de la orilla del océano o de las dunas para alimentarse. Pero, en
palabras de Bowes et al., esta
‘naturaleza salvaje’ se yuxtapone a las cualidades urbanas que se han añadido a
sus entornos y que forman parte de la cultura humana urbanizada, como
carreteras, aparcamientos, aseos, caminos de acceso acondicionados y
señalización, y están asociadas a actividades recreativas como tomar el sol, el
senderismo y el surf (2015, p. 147). Los perros, sin embargo, ocupan estos
lugares como sus hogares, siempre condicionados a los horarios y actividades
humanas. Así, pude ver cómo los participantes humanos y cuidadores de perros
comunitarios suelen visitar sus ‘casas’ muy temprano en la mañana o por las
noches, con el fin de asegurarse de encontrarlos antes que sean desplazados por
las actividades humanas, como visitas recreativas a la playa o dunas, aumento
del tráfico peatonal, aumento de personas paseando a sus perros u otras
actividades que suelen ir en detrimento de la estancia tranquila de los perros
comunitarios en los espacios que consideran su ‘hogar’. Además, se podría
argumentar que estos espacios son liminales ya que están siendo constantemente
amenazados por la presión inmobiliaria, de modo que es común que los perros
comunitarios vean sus ‘hogares’ destruídos y tengan que moverse a nuevos sitios
acondicionados por sus cuidadores, como ha sido el caso de todos los perros que
conocí. Para los participantes humanos, esta es, junto a la crueldad más
explícita, una de las caras más feas de la vida del perro comunitario, ‘que la
gente los eche’, ‘lleguen nuevas construcciones y los desplacen’ o sean
‘correteados por los veraneantes y santiaguinos’ (la gente de la capital del país)
que no entienden que los ‘invasores son ellos’. Para la mayoría de mis
informantes rescatistas, la calle es el hogar de sus ‘callejeritos’, tanto así
que frente a la pregunta de por qué no han intentado reubicarlos o darlos en
adopción, contestan que sacar de la calle a una perra como Vieja, por ejemplo,
no sería una adopción, sino ‘un rapto,’ o que darlos en adopción ‘es muy
difícil’, tendrían que ‘irse juntos’ o ‘a una familia muy especial’ que los
entienda, sino ‘se echarían a morir’. Mis informantes ven a los perros
comunitarios como seres con derecho al territorio y a no vivir la violencia de
ser expulsados de este. Como señala la filósofa Vinciane Desprest, tener
derecho al territorio es tener derecho a dejar trazos en él y ser trazados por
él, de habitarlo y ser habitado (2022, p. 30). El trazo animal se corresponde
con el cuerpo: dejar un trazo es dejarse a sí mismo a través del sudor, el
olor, las feromonas, la orina, las fecas, la huella del cuerpo en el suelo, la
firma. Es dejar la presencia como símbolo de pertenencia, de posesión y forma
de habitar, a diferencia del ser humano que habita el territorio apropiándose
de él y expulsando a aquel que no reconoce como parte de la humanidad. Los
participantes humanos de esta investigación reconocen esa forma de habitar los
lugares por parte de los perros comunitarios, pero también experimentan
sentimientos contradictorios, pues muchas veces afirman que ‘los animales están
muy expuestos en la calle’, temen al maltrato animal y a que pierdan sus vidas ‘atropellados’
o que los ‘agarren y los vayan a botar a otro lugar’, separándolos de sus
amigos de su misma especie o de sus cuidadores humanos, y dejándolos a su
merced en un lugar al que ‘no pertenecen’. Sacar o quitar el territorio implica
quitar la comida, el resguardo y el hogar, es poner en juego a la vida misma
del animal. Vale mencionar que, al término de esta investigación, dos de mis
informantes me pidieron ayuda para reubicar a los perros que cuidan. Estos
perros aún continúan viviendo en la calle.
Un aspecto interesante de
constatar acerca de la relación perros comunitarios-comunidad, ya sea que se
trate de una persona, un grupo desarticulado (es común que los perros
comunitarios tengan más de un cuidador y estos muchas veces no se conozcan) o
una comunidad de personas organizadas, es que pareciera ser que es la comunidad
la que configura la identidad del perro a los ojos de los demás. Un perro
comunitario necesita ser visto por alguien, un otro que lo valore, que se
interese por él, que lo nombre, que reconozca el espacio que habita como suyo,
un otro que lo legitime, para entonces ser visto y considerado por el resto de
los ciudadanos. Muchos de mis informantes declaran que ‘antes nadie hacía
nada’, pero ahora que los perros tienen nombres y ven sus casitas ordenadas y
limpias (generalmente con una identificación, calendario de vacunas y
desparasitaciones, estatus reproductivo y referencia a la ley que reconoce la
figura del perro comunitario y su derecho a recibir cuidados, ver Figuras 14 y
15), la gente los ‘respeta’ e incluso cuida directamente o a través de los
mismos cuidadores, a quienes les ofrecen dinero o colaboración, y muchas veces
elogian con frases como ‘usted es un ángel’ o se ‘ha ganado el cielo’. Ninguno
de ellos espera este tipo de retribución, más aún, los incomoda. Su
preocupación son los perros y la percepción que la gente tiene de ellos, no la
gratificación personal.
Cabe entonces preguntarse qué
hace que estos sujetos ‘vean’ a los perros comunitarios por primera vez y los
legitimen ante el resto de la sociedad, o qué hace que, como ellos mismos
señalan, ‘no puedan hacer vista gorda’ y ‘no puedan ignorar a un perro de la
calle’. Mi argumento es que estos cuidadores son, en cierta medida, tan
liminales como los perros que despiertan su empatía. No deja de ser pertinente
mencionar que, a pesar de la distinción que hace la ley 21.020 o ‘ley Cholito’
en relación con el perro vagabundo/callejero como “aquel cuyo dueño no hace una
tenencia responsable y es mantenido en el espacio público durante todo el día o
gran parte de él sin control directo” y el perro comunitario como “perro que no
tiene un dueño en particular, pero que la comunidad alimenta y le entrega
cuidados básicos” , la mayoría de las personas tenga dificultad para distinguir
uno de otro, y suela llamar a los perros comunitarios como vagos. Según el
Collins English Dictionary (2023), ‘vago’ tiene una etimología compleja:
"[C14: del francés antiguo estraier,
del latín vulgar estragāre (no
confirmado), del latín extrā- afuera
+ vagāri de vagar; véase extraviado,
extravagante, stravaig]".
Sinónimos de extraviado son 'perdido, abandonado, sin hogar, vagabundo'. Un
vagabundo es un "animal sin hogar, huérfano, expósito". Para la
catedrática Barbara Creed, quien toma esta referencia, “extraviarse es una
posibilidad para todos los seres vivos, ya sean animales humanos o no humanos.
El extraviado es un forastero, el otro, un exiliado, el que vive apartado de la
corriente dominante” (2017, p. 7). Son ‘vagabundos’ aquellos que se han
desviado de su camino normal, se han separado de sus parientes o han sido
desterrados, rechazados o abyectados de su sociedad debido a su naturaleza,
situación, estatus o especie. En cierta medida, podría decirse que los
cuidadores de perros comunitarios también son vagabundos y erran, en el sentido
de que se ven a sí mismos como separados de la sociedad y sus convenciones.
Muchos de mis informantes rescatistas reconocen sentirse ‘ajenos a la gente’,
sentirse diferentes y tener más ‘empatía’ y ‘compasión’ por los perros. Creed
señala que estos ‘vagabundos’ son seres liminales que viven en un ‘estado
frágil’ donde humano y animal pueden ir al encuentro (2017, p. 9). El encuentro
con un vagabundo, sea animal o humano, y que ha experimentado el estado de ser
un ‘otro’ y ha vivido la injusticia, también puede tener mucho que enseñar a
quienes, por su cuenta y riesgo, han protegido el statu quo y el implacable afán de la humanidad por someter al mundo
natural a su completo control (Creed, 2017, p. 19). Puede invocar un sentido de
ética y tener un poder transformador. Tal parece ser el caso de los
rescatistas.
Ahora bien, resulta
interesante traer a colación el trabajo de la geógrafa cultural Jacquelyn
Johnston en relación con los ritos de paso liminales que experimentan los
animales comunitarios y sus cuidadores y que resulta en una suerte de
liminalidad interespecie en la que ambos grupos se encuentran suspendidos en
espacios de ambigüedad, desafíos y experiencias compartidas que son producidas
por las redes sociales, políticas y legales que imponen de forma incoherente
una clasificación (la de comunitario y comunidad) a toda una red de encuentros
urbanos multiespecies. (2023, p. 3). En su investigación sobre los gatos
comunitarios y la comunidad que los cuida, que podría ser extrapolable a los
perros comunitarios y la comunidad que los configura, Johnston propone que los
animales domésticos que deambulan fuera de los ámbitos domésticos están sujetos
a las estrategias específicas y contingentes propias de los lugares que
habitan, lo que crea un estatus liminal. Así, para que no sean considerados
perros vagabundos o ferales, deben pasar por diversos ritos de paso a una
existencia liminal, la comunitaria, como el TNR que, a su vez, suelen ser
marcados con el recuerdo carnal de que alguien intervino y rehizo su existencia
urbana, como la punta de la oreja cortada o un tatuaje (2023, p. 5). Otros
procedimientos ritualizados que hacen la transición de perro vago/feral a
comunitario podrían ser la
identificación con un collar municipal, la construcción de una casa en
una vereda, recibir un nombre, que es propio pero a la vez genérico, pues es
común que los perros comunitarios tengan nombres similares que hacen referencia
a alguna carácterística física, como el color, las manchas del pelaje, la
contextura o la edad (algunos nombres que se repitieron durante este estudio
son Negrito, Rubio, Flaco, Gordito, Manchas o Viejo), desparasitaciones y
vacunas continuas. Además, resultan interesantes los ritos de paso de la calle
al hogar, en la que el perro deja su estatus liminal-comunitario para ser un
animal liminal-mascota cuando son adoptados, como ser llevados a la peluquería,
recibir baños y cortes de pelo, ser renombrados, usar collar para salir y
pasear de la correa, entre otros. El animal liminal comunitario deja con estos
ritos su pasado, pero no para dejar de ser liminal, sino para adquirir otro
tipo de liminalidad, que es la del perro con dueño y que muchas veces, a pesar
de mejorar sus vidas, los deja suspendidos en un constante estado de
extrañeza.
Por otra parte, es liminal la
comunidad que cuida a los perros comunitarios, no solo por la poca claridad del
término, como consta en la falta de descripción de la ley 21.020, y que, como
señala Johnston no es un grupo homogéneo de humanos interesados en proveer
cuidados, sino también por las implicancias de su labor, como recibir
hostilidad y agresión por parte de la gente que se opone a la presencia de los
perros comunitarios y que muchas veces se asemeja a la misma hostilidad de la
que son objeto los animales a quienes cuidan (2023, p. 13).
Por último, para Johston las
relaciones humano-animal que se producen en estos ritos de paso ‘solidifican
una liminalidad fugaz’ que ofrece un vínculo social generalizado entre sus
participantes (2023, p. 14). Una liminalidad interespecie de sufrimientos,
dificultades y experiencias compartidas que, como argumenta Creed en relación a
los ‘vagabundos’, tiene la capacidad de producir un encuentro; vagabundear no
siempre es un acto de separación, sino que puede unir potencialmente al ser
humano y al animal que vive al margen de la sociedad (2017, p. 9).
VII.- CONCLUSIÓN
La tercera semana de noviembre
de este año (2023), Viejito y Caballita, dos perros comunitarios de avanzada
edad que vivieron toda su vida en la ciudad sureña de Valdivia, fueron
secuestrados y asesinados en uno de los casos de crueldad animal que más ha
indignado a la comunidad de Chile desde la muerte de Cholito en 2017 (Prieto,
2023). Días después de su desaparición, se hizo viral un video en que se veían
los cuerpos de los perros siendo subidos a un auto por parte del dueño del Café
Palace, ubicado en el corazón de la ciudad. Posteriormente, el jueves 23 del
mismo mes, fueron hallados los cuerpos de Viejito y Caballita enterrados en un
gimnasio de la zona. La noticia enfureció a los ciudadanos valdivianos,
acostumbrados a la presencia de estos perros comunitarios y que recibían
cuidados colectivos por parte de la comunidad desde hacía años, de manera que
una turba de aproximadamente 70 manifestantes llevó a cabo un violento acto de
destrucción de la cafetería con el objeto de repudiar a los dueños del establecimiento,
a quienes se les imputa la responsabilidad de la presunta muerte esto perros
(The Clinic, 2023).
Este incidente refleja la
tensión y la sensibilidad en torno a la protección de los derechos de los
perros en la comunidad, así como la necesidad de abordar estos problemas de
manera justa y equitativa, evitando actos de violencia que perjudican la
convivencia y el respeto a los perros comunitarios.
En oposición al repudio
colectivo frente al maltrato de los perros comunitarios, en octubre de 2023 se
activó en el parlamento una antigua discusión que permitirá la caza
indiscriminada de ‘perros asilvestrados’, en respuesta al daño que los perros
de vida libre causan sobre la fauna silvestre y el ganado de granjas privadas
(Flores, 2023). El problema más grande de esta moción, es que, según declara el
abogado especialista en derecho animal, José Binfa, busca eliminar a la figura
del perro comunitario y aplicar el concepto ‘feral’ a los perros que
simplemente se encuentran en zonas urbanas y rurales sin una previa
categorización por profesionales idóneos, de manera que perros comunitarios y
perros de vida libre con dueños que los dejan deambular sin supervisión caerían
‘bajo el mismo saco’ y la misma política de eliminación (Flores, 2023). El
problema recae así sobre los perros, y no sobre una sociedad que no ha estado a
la altura para abordar la cuestión de la sobrepoblación y la falta de tenencia
responsable.
Como se puede ver, la
liminalidad del perro comunitario continuamente los pone en aprietos, a pesar
de las opiniones divididas que estos perros despiertan en la sociedad chilena.
El perro comunitario puede tener muy pocas opciones, ya que como decía Turner,
los sujetos liminales se encuentran en un estado intermedio muchas veces por
designación y a pesar de sus deseos (Turner, 1967, p. 46). Sin embargo, su
naturaleza plástica y afiliativa puede conducir a los perros comunitarios a
establecer relaciones de colaboración y que, como señala Eason, puede dar lugar
a un mutualismo que haga avanzar la comunicación armoniosa entre especies
humana y canina (2021, p. 371). Eliminar la figura del perro comunitario puede
contribuir a desestimar un patrimonio vernáculo y evitar que se profundicen
vínculos profundos entre perros y humanos que encarnan prácticas recíprocas y
afectivas basadas en la comprensión, la empatía, el respeto, la tolerancia y la
confianza (Eason, 2021, p. 371).
Los perros comunitarios no
están en las calles por elección propia. Se encuentran ahí porque han sido
abandonados y defraudados por la sociedad humana que, finalmente, los ha
condenado a una tierra de nadie; no los adopta, pero tampoco los asimila, y más
aún, confía sus cuidados y manejo en las manos de cuidadores o rescatistas individuales u organizados
informalmente, que hacen una contribución a la disminución del maltrato animal,
la sobrepoblación canina y la seguridad pública, a pesar de la desidia de las
mayorías. Es el ser humano el que ha creado el estado liminal de los perros
comunitarios, así como de la comunidad que los configura, resultando en una
liminalidad transespecífica donde perros y cuidadores forman una comunidad.
Aceptar su existencia, hoy reconocida de manera legal, resulta en una justicia
social transespecífica que va más allá del límite de la preocupación por los
animales humanos. Desconocerla es poner en peligro cada vez más nuestra propia
humanidad.
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Fecha de recepción: 05 de junio de
2024.
Fecha de aceptación: 09 de
diciembre de 2024.
Fecha de publicación: 31 de
diciembre de 2024.